Si chiama Sumud

Forse è vero che non possiamo comprendere pienamente la dimensione della nostra umanità senza aver prima conosciuto la sofferenza. Forse non possiamo veramente dire di aver intuito che cos’è, molto in fondo, ciò che ci rende umani, senza aver prima compreso il significato del dolore.
L’umanità non è forse senso di incompletezza, bisogno degli altri esseri umani?
Una costante necessità di raccontarci, spiegarci, interpretarci, dirci l’un l’altro chi siamo e chi vogliamo diventare, di condividere le nostre visioni sul senso della vita e sul vivere comune.

Siamo relazione, e viviamo forse più intensamente e più consciamente l’incontro con gli altri proprio quando facciamo esperienza della sofferenza.
Non voglio fare, con questo, del romanticismo. Non pensiamo mai che il dolore sia bello finché ci stiamo dentro e cerchiamo di liberarcene. Proveremo sempre ad uscirne, lotteremo sempre per allontanarlo da noi, intraprenderemo esperienze e viaggi, interiori ed esteriori, spirituali e fisici, per poter porre fine alle forme di sofferenza che viviamo.
Le nostre capacità di liberarcene, tuttavia, dipenderanno fortemente da fattori molto più forti di noi, dalla possibilità di accedere a risorse che ci vengono negate o concesse, da poteri politici, sociali ed economici che determinano fortemente i rapporti in cui viviamo con gli altri.

È qui, nell’intersezione di questi poteri e degli effetti che producono sulle nostre esperienze del mondo, che vivere la sofferenza e il dolore ci permette di accedere ad una comprensione più approfondita della nostra umanità. L’ingiustizia, l’oppressione, la marginalità, l’esclusione, la deprivazione materiale e/o spirituale, quando vengono riconosciute come tali da chi le vive, riescono a scoprire quello che i discorsi delle varie forme di potere offuscano e obliterano dalla coscienza delle persone e delle collettività in cui queste vivono ed interagiscono. Via le categorie, via le dicotomie, via gli slogan vuoti e senza senso.

Vivo questo dolore, questa deprivazione, questa perdita dei miei cari, questa espropriazione della mia terra, questo danneggiamento delle mie risorse, questa morte delle mie possibilità e delle mie capacità di dare qualcosa al mondo e agli altri, di essere attiva, di decidere per la mia vita, di poter scegliere, agire, parlare, perché vivo all’interno di determinati rapporti, che informano e definiscono i livelli della mia esistenza, dal macro al micro.
Vivo nel mondo, in un momento storico preciso, in uno specifico territorio, con una particolare storia personale e collettiva alle spalle. Sono continuamente attratta dal passato, nella speranza di comprendere il presente, di poterne trarre una saggezza perduta, una conoscenza chiave che sveli sempre più chiaramente perché vivo questa realtà, nella convizione di poterne trarre qualcosa per liberarmi dalla sofferenza.
Appartengo a tutte le parti del mondo, a nessuna, mi sento a casa, non mi sento capita. Nessuna delle lingue che parlo riesce a dire interamente quello che penso. Le parole sono già cariche di significati che non mi appartengono.

In tutto questo, che io lo sappia o meno, interagiscono gli interessi e le azioni di un’infinità di attori e soggetti attorno a me, che agiscono da ben prima di me, e lo continueranno a fare ben dopo.
Quando vivo l’ingiustizia e l’oppressione, riesco ad intravedere meglio questi rapporti che producono i privilegi e le deprivazioni della gente vicina e lontana dalla mia realtà, riesco a riconoscere che le diseguaglianze di forza e di potere globali, che si riversano sulla mia esperienza particolare e personale, sono il risultato di visioni, decisioni, teorie e azioni di esseri umani, che hanno più o meno potere nelle loro mani.

Mi guardo accanto, un’altra donna, un altro uomo… vivono qualche altro tipo di dolore, prodotto di quelle stesse intersezioni di potere che ritengono che le vite dei miei fratelli e delle mie sorelle, dei miei bambini, delle mie amicizie, siano meno preziose delle vite di qualcun altro, o che gli interessi di chi detiene la ricchezza materiale nel mondo, sia a livello locale, che regionale, che globale, siano più urgenti della realizzazione delle aspirazioni e delle necessità di tutti gli esseri umani che appartengono allo stesso identico modo a questa Terra.
Alla storia ufficiale passeranno le cronologie dei loro trattati, delle loro guerre, delle loro colonizzazioni e delle loro parole vuote. A noi, alla nostra memoria, l’esperienza reale del mondo.

Quando il mio dolore e quelli degli altri dialogano, le nostre rivendicazioni si incontrano, scoprono quello che hanno in comune, e come possono sostenersi a vicenda, nonostante spesso possano non concordare su altri aspetti delle nostre vite diverse tra di loro. Questi incontri rafforzano le memorie collettive, le articolano, le rendono più ricche e collegate tra di loro, e permettono di scoprire sempre meglio le radici e le diramazioni delle nostre storie.

Qui nasce forse il nostro bisogno di raccontarci. Abbiamo sempre l’impressione che raccontare le nostre sofferenze passate possa contribuire al miglioramento delle esperienze altrui, che possa aggiungere qualcosa, una nuova, ulteriore sfumatura, alle tante altre già trasformate e comunicate in arte, musica o parola, e che compongono la nostra conoscenza di noi stessi come esseri umani.
Ma tutto questo è significativo in primo luogo perché non è fine a se stesso, perché risveglia in noi la domanda sulla giustizia, e ci interroga sui nostri rapporti con gli altri, e sulla nostra umanità.
Ci impedisce, in tal modo, di ritenerci irresponsabili delle nostre condizioni e di quelle degli altri, e non ci permette di dichiarare che non abbiamo a che fare con le sofferenze che non ci toccano personalmente.

Rimane, per me, sempre aperta la domanda su come è possibile trasformare questa consapevolezza in azione e cambiamento. Cosa significa sfruttare gli spazi ritagliati nella tela intessuta dal potere per rivendicare la propria azione nel mondo, e per elaborare modi diversi di vivere assieme? Come possiamo realmente muoverci all’interno dei rapporti per modificarli nella loro reiterazione, fino a renderli veramente diversi da ciò che erano?

Ci muoviamo già all’interno di queste strette reti di potere, tutti i giorni delle nostre vite, e facciamo già quest’operazione ogni qualvolta elaboriamo modi di realizzare gli obiettivi più disparati, dal più semplice ed immediato al più ambizioso, nonostante gli impedimenti che ci vengono imposti da queste reti di potere. Si chiama resilienza, si chiama Sumud.

Ma ciò che sento di dover focalizzare in questa riflessione è che queste autorealizzazioni individuali, o delle nostre singole comunità dirette, non possono modificare i rapporti in cui viviamo nel mondo finché non sono accompagnate dalla necessaria consapevolezza più ampia e articolata di come funzionano i rapporti di potere all’interno dei quali siamo immersi, e di come informano dunque le nostre realtà e quelle degli altri.
È proprio questa coscienza, che spesso nasce proprio quando tocchiamo con mano l’oppressione e l’ingiustizia anche nelle nostre realtà, e non le guardiamo solo da lontano, incise sulla pelle degli altri, che deve costituire la spinta a far sì che la nostra resilienza, e il nostro Sumud, siano collettivi.

olive trees

Olive Trees

Il momento della resistenza

Il muro in costruzione dal 2002 che percorre i Territori Palestinesi.


Gli sviluppi più recenti nei Territori Palestinesi (gli attacchi quotidiani dei coloni e delle forze dell’occupazione israeliana nella moschea AlAqsa e in varie zone della Cisgiordania, e i moti di protesta, di scontento e di agitazione del popolo palestinese che ricordano le due intifada) mi spingono a riflettere sull’idea di resistenza, e sulle azioni che compongono il processo del ‘resistere’ di volta in volta.

Le componenti del popolo palestinese resistono, con consapevolezze differenti, in molte forme diverse. Queste componenti, che vadano ad indicare i palestinesi dentro o fuori dai confini della Palestina storica, che sostengono questa o quella fazione politica, possono essere definite in base a criteri di vario genere, dal territoriale all’ideologico, ma alla fine, tutte resistono finché sono. Resistono nel semplice essere ciò che sono, palestinesi, nelle forme e nelle immagini più specifiche e particolari.

Resistono gli abitanti palestinesi di Gerusalemme, nella parte orientale della città, che tutti i giorni devono fare i conti con le politiche israeliane volte a spingerli sempre più in là, fuori dalle case, dalla terra, dalla vita.
Resistono coloro che rimangono dove sono nonostante i loro bambini vengano rapiti e bruciati vivi dai coloni; o presi nel pieno della notte, ammanettati e portati via dai soldati, in un’esperienza che li dissuada dal resistere in futuro; resistono coloro che rimangono ad Al-Khalil (Hebron) anche quando non c’è più modo di lavorare e di vivere, anche quando non possono più camminare, respirare, parlare al di là dei limiti e dei confini fisici e psicologici imposti dall’occupante, che non si dichiara più ufficialmente tale (a partire dal processo di Oslo, 1993) ma che di fatto rimane occupante.
Resistono le donne, gli uomini e i ragazzi, che tutti i giorni con la loro esistenza e presenza fisica ad AlAqsa proteggono ciò che hanno di più sacro.
Ma resistono, in altre forme, anche coloro che non possono esistere fisicamente sulla terra a cui vogliono tornare, ma che continuano ad essere e a dichiararsi palestinesi, nel loro dialogo con gli altri, nel loro raccontare e pensare sé stessi.

La condizione comune di tutte queste forme di resistenza sta nel fatto che essa reagisce ad una forza che mira ad eliminare completamente chi la pratica, il palestinese. È una forza che viene esercitata da un potere egemonico, multiforme, basato solidamente su un’ideologia, che spinge il soggetto palestinese fuori dalla parola e dall’idea di umanità, “oltre l’ultimo cielo”1, fuori dal tempo e dallo spazio, tentando di cancellarne la storia e la memoria, sia materiale che immateriale.

Faris Odeh, 29 Ottobre 2000, Associated Press
Faris Odeh, 29 Ottobre 2000, Associated Press

Nell’opporsi a questa spinta costante e complessa, composta da più strumenti e strategie, il palestinese è necessariamente portato a realizzare nuove forme di espressione e di azione, che vanno al di là di quelle utilizzate dal potere egemonico. L’elaborazione e la messa in pratica della propria agentività (agency) e il disegno, di volta in volta, di nuovi spazi di esistenza in opposizione ai confini tracciati, a volte fisici e a volte non2, rendono la sua resistenza un importante momento creativo e trasformativo, che permette di pensare sia la propria identità che lo ‘stare assieme’ secondo una logica diversa e nuova, che vede l’interazione tra il continuo rinnovamento delle prospettive, un approccio critico sia verso la realtà che verso se stessi, e la preservazione della storia del soggetto resistente.

Un esempio di questo tipo di azioni che tentano di aprire uno squarcio nella tela intessuta dal potere egemonico che instaura i rapporti e codifica le relazioni, è lo sciopero della fame a cui molti detenuti amministrativi palestinesi ricorrono come mezzo di rivendicazione della libertà e della giustizia, una lotta che esprime ambizioni non individuali ma collettive, una che si presenta, più ampiamente, come simbolo della condizione palestinese. Quando non rimane controllo su altro che sul proprio stomaco, il prigioniero palestinese utilizza la propria volontà come mezzo di espressione, la gestione della propria esistenza come agenzia/azione da contrapporre alle imposizioni del potere che limita in tutto e per tutto la libertà fisica ed espressiva. È per il mezzo di questo nuovo modo di parlare, che si distacca da una logica logocentrica per esprimersi al di là del linguaggio gestito e codificato dal potere egemonico, che il soggetto ha finalmente modo di parlare veramente. È quello che Gayatri Chakravorty Spivak chiama un ‘parlare performativo‘, un reale mezzo di espressione del soggetto che viene escluso e spinto fuori dal linguaggio e dalla narrativa.

Questo tempo-spazio che il soggetto si ritaglia è un momento fecondo di possibilità e di strade da percorrere, uno dove il soggetto può ridefinire se stesso e le proprie relazioni con gli altri utilizzando più categorie, più lingue, più prospettive, nel processo di traduzione e negoziazione dei significati che si affronta nel momento della loro comunicazione agli altri. Questo soggetto diventa perciò lui/lei stesso/a il principio dialettico di riorganizzazione della propria realtà3. Rompe, in questo modo, le relazioni ingiuste passate per pensare prospettive future basate sull’interazione tra registri linguistici e culturali, sulla differenza culturale invece che sulla diversità.

Possiamo forse veder succedere tutto questo anche in un’altra forma di resistenza palestinese, la campagna BDS, un appello da parte di diversi attori di società civile palestinese a boicottare, disinvestire e sanzionare Israele con lo scopo di spingerlo ad interrompere le violazioni e le violenze strutturali nei confronti dei palestinesi.
Il movimento pone alla sua base e come scopi finali tre principi focali: la libertà, il diritto al ritorno dei profughi palestinesi alla loro terra, e l’uguaglianza tra gli individui che comporranno il nucleo di convivenza futuro, il che significa la fine della discriminazione razziale messa in atto da Israele (equiparata all’apartheid vigente in passato in Sud Africa e smantellato ufficialmente nel 1991).

Questi principi fondativi lasciano lo spazio all’elaborazione di come realizzarli, permettendo così una prospettiva flessibile e dinamica, e prefigurano, allo stesso tempo, il cambiamento rispetto all’ingiustizia del presente. Gli scopi e le azioni del movimento si basano così sulla agency del soggetto che subisce l’oppressione, un soggetto che non deve essere salvato ma che guida la propria lotta per la liberazione; e permettono, dall’altra parte, una forma di solidarietà di chi è testimone dell’ingiustizia basata su un rapporto orizzontale invece che verticale, uno che utilizza un linguaggio di alleanze, coalizioni e reciprocità4. Tutto questo permette un avvicinamento reale delle comunità (quella palestinese e quelle che ne sostengono la lotta per la libertà e la giustizia), incoraggiando un processo di apprendimento e di riflessione comune su temi più ampi quali il potere, il razzismo, le questioni di genere, gli effetti del neoliberismo nelle diverse regioni del mondo, la globalizzazione, e così via5.

To exist is to resist.
To exist is to resist.

La resistenza riesce ad aprire un affascinante momento di confronto e di dialogo, un momento di umanità condivisa in cui è proprio la differenza dei punti di vista, delle esperienze, e delle situazioni locali degli individui a costituire la ricchezza dell’incontro. Cancella così le barriere invisibili, supera le etichette Nord e Sud, Occidente e Oriente, per riconoscere che nel mondo globalizzato, i poteri egemonici sono interconnessi e complessi e toccano tutte le realtà. E in tutte le realtà, le persone e le comunità possono individuare modi alternativi del vivere comune che comunichino con le prospettive altrui arricchendole e venendone arricchiti a loro volta.
In questo modo, il momento della resistenza ci apre gli occhi sugli altri e su noi stessi.


1The Earth is Closing on Us, Mahmoud Darwish:
I wish we were pictures on the rocks
for our dreams to carry as mirrors.
We saw the faces of those who will throw
our children out of the window of this last space.
Our star will hang up mirrors.
Where should we go after the last frontiers ?
Where should the birds fly after the last sky ?
Where should the plants sleep after the last breath of air ?
We will write our names with scarlet steam.
We will cut off the hand of the song to be finished by our flesh.
We will die here, here in the last passage.
Here and here our blood will plant its olive tree.
2 Un esempio evidente è il muro in costruzione dal 2003 che attraversa i Territori Palestinesi e separa la popolazione dalla propria terra, nascondendola al contempo agli occhi dell’israeliano, rendendola ‘mostro’ da domare, ‘indigeno selvaggio’ da recintare.
3 Homi K. Bhabha, in “Cultural Diversity and Cultural Differences”, fa notare che è nel momento della lotta per la liberazione dal colonialismo che il popolo algerino riesce a rompere le continuità definite dal potere coloniale in decenni di dominio, e a proporre così le sue identità culturali in un processo multiforme e multi-temporale che le estrae dalla mera diversità per leggerle invece nella differenza culturale. Questo spazio di cambiamento, situato tra le culture e nella loro differenza, permette di eludere la logica della polarità e di pensare con criticità non solo l’altro ma anche sé stessi.
4 Lila Abu Lughod, “Do Muslim Women Really Need Saving?”, 2002.
5 Gli esempi di collaborazione, solidarietà e apprendimento reciproci sono molti, alcuni: la vicinanza delle rivendicazioni palestinesi a quelle dei neri d’America e del Sud Africa, (vedi Our Palestine statement draws on history of Black internationalism, says organizer) ma anche alle posizioni del NoTav italiano (vedi From Italy to Israel/Palestine: Activists share insights on popular struggle)

Lo spazio da rivendicare

Cosa vuol dire effettivamente non dimenticare un’ingiustizia del passato che continua a produrre i suoi effetti sul presente?

The village of Deir Yassin, 1930

The village of Deir Yassin, 1930

Ogni anno ci sono date, come il 9 Aprile (massacro di Deir Yassin nel 1948), il 16-18 Settembre (massacro di Sabra e Shatila del 1982), le date delle operazioni militari israeliane più recenti sulla Striscia di Gaza (da “Piombo Fuso” nel 2008/2009, a “Pilastro di Difesa” nel 2012, a “Bordo Protettivo” nel 2014), e molti altri momenti bui della storia palestinese, che riportano alla mente episodi del passato che hanno modificato per sempre le vite di molte persone, di intere aree geografiche, di un popolo nella sua interezza. Sembra che le date stiano lì, sul calendario, a moltiplicarsi nel tempo, a volte a ritmo più veloce e serrato, altre volte più lentamente, aggiungendo dolore al dolore collettivo e memoria a ciò che ci si promette di non dimenticare mai, una generazione dopo l’altra.
Sono i momenti che compongono la Nakba palestinese, la “Catastrofe”, che non è stata il solo 1948. È una catastrofe che continua da decenni, che si perpetua e si sviluppa nel tempo.

Ma non è tale, non è catastrofe, per nessun altro. Anzi, sembra essere stata un sollievo, inizialmente, per le coscienze di chi è accorso a riconoscere la “dichiarazione di indipendenza” di uno stato costituito su una terra che non era affatto disabitata. In quel contesto non ci si è curati del fatto che a pagare il prezzo di ingiustizie compiute nei confronti degli ebrei in Europa per secoli fosse costretta una popolazione che niente aveva avuto a che fare con quelle ingiustizie.

E così sono stati centinaia di migliaia i palestinesi costretti a lasciare i loro villaggi e le loro città nei mesi precedenti e successivi a questa dichiarazione, divenuti poi milioni nei campi profughi nello scorrere dei decenni successivi; più di 400 i villaggi totalmente distrutti, svuotati dei loro abitanti, perché poi fossero date via le loro case abbandonate in tutta fretta, “la radio rimasta accesa” come direbbero i palestinesi di Jaffa, a nuovi coinquilini, a nuove famiglie, a nuova gente che non conosceva le pietre del posto, le fontane d’acqua nel giardino, gli alberi d’arancio e gli ulivi, la tranquillità del luogo e il profumo dell’aria che un profugo palestinese in Libano, Siria o Giordania continua a sognare di poter respirare di nuovo un giorno.

Ricordare è fondamentale, ricordare è assolutamente urgente e necessario. Ma da solo non basta, non nella forma di una semplice concessione alla parte più debole di piangere e di gridare, come direbbe Mourid Barghouti1.
Colui a cui è negata la giustizia non può che continuare a ricordare ciò che lo opprime. Non ci si può scordare di una propria ferita pulsante e che non guarisce mai, di una ferita che peggiora ancora e ancora nel tempo, che ci distrugge lentamente, che ci uccide con intelligenza; una a cui molti sono divenuti ormai indifferenti (quella ferita dopotutto fa parte della nostra immagine), ma che in noi continua invece a produrre sempre lo stesso effetto catastrofico.

Ricordare diventa un’azione efficace per il futuro quando si collega a qualcosa del nostro presente, uno sforzo, che tenta di interrompere la catena delle ingiustizie che preme su di noi e sul nostro dolore collettivo, nel lento ma costante accumularsi di momenti da segnare sul calendario, per non dimenticare.

Agire in questa direzione è problematico. Come fare? Cosa vuol dire? Come si spezza questa catena? Come si elabora il dolore? Lo si elabora? Lo si deve per forza elaborare? Non lo si può vivere e basta, lasciando che esso si prenda tutto il suo tempo, che si esaurisca quando è finalmente pronto a produrre qualcosa di diverso da sé stesso? Ma quando diventa pronto a fare tutto questo?

Probabilmente quando si vede riconosciuto, quando viene finalmente e seriamente preso in considerazione. E perché questo avvenga, quella sofferenza la si deve vedere, e si deve vedere, pienamente, innanzitutto chi la vive.
Questo soggetto che fa esperienza dell’ingiustizia non ha bisogno di essere salvato. Non ha bisogno di essere guidato al superamento del proprio dolore, al perdono del suo oppressore senza che questo interrompa l’oppressione. Non ha bisogno che qualcuno parli per lui, racconti la sua storia, gli “dia voce”. La sua voce ce l’ha, e vuole usarla.
L’incapacità e l’impossibilità di parlare non stanno nel soggetto stesso, ma stanno nel discorso egemonico che gli toglie la parola. Arundhati Roy afferma, acutamente, che “non esistono i ‘senza voce’, esistono solo coloro che vengono deliberatamente fatti tacere e coloro a cui si preferisce non ascoltare”.

Per il realizzarsi di una giustizia inclusiva, una in cui tutti possono esprimersi da sé, protagonisti del proprio processo di emancipazione e riscatto, per quel tipo di giustizia alla quale abbiamo cercato di pensare qualche tempo fa, probabilmente bisogna fare un passo ulteriore rispetto al “pensare agli altri”. Costituisce, anche questo, un momento fondamentale, perché ci permette di riconoscere il loro dolore. Ma poi, il passo successivo è ascoltarli.
Bisogna ascoltare tutti, e che tutti i soggetti parlino, che si raggiungano quei nodi inquietanti che si sa di non riuscire necessariamente a risolvere, sui quali si è consapevoli che c’è conflitto, sui quali si sa che si concentra la sofferenza delle parti coinvolte nel perpetuarsi della catena delle ingiustizie.

Tutto questo sembra ideale e limpido, tocca un nucleo essenziale, una causa più in fondo alle altre cause (che spesso sono realmente degli effetti) di una contrapposizione tra soggetti. Tocca quel processo di riconoscimento dell’altro, di sé stessi, delle proprie responsabilità e di quelle altrui che sta alla base di un’interazione con gli altri che si basa sulla dignità, e cioè sul rispetto della persona, andando oltre le rappresentazioni che ci si può essere costruiti di essa, sia che queste siano state in negativo o in positivo.

L’idea di una giustizia inclusiva è ciò a cui chiama il palestinese quando rivendica il “permesso di raccontare”, quello che, come è stato negato a lui, veniva negato al colonizzato, all’“orientale”, all’“arretrato”, all’“altro”, al subalterno di qualsiasi società, alla donna (il subalterno per eccellenza, tra l’altro).
Una giustizia inclusiva, per essere tale, dovrebbe dunque basarsi sulla multi-vocalità, e concorda, in questo senso, con il concetto di “lettura contrappuntistica” degli eventi: c’è il mio racconto e c’è quello dell’altro, di uno stesso avvenimento; la sua soggettività e la mia.

Ma chi viene incluso in questo processo di dialogo tra le narrazioni? Quali racconti vengono ascoltati? Da chi vengono accolti? Dipende tutto dall’ambito in cui si esprimono le voci: è un ambito al centro o al margine? È un ambito in cui parlare permette di cambiare le cose o è uno in cui questo non può accadere?
Qui si entra nel campo politico, ed emerge dunque il rapporto con il potere e con l’egemonia.

To exist is to resist.

To exist is to resist.

Il discorso egemonico non è uno ed unico, il che significa che riesce ad estendersi molto oltre le sfere convenzionali del potere, e dall’altra parte, il subalterno non è semplicemente chi ha la voce più debole o meno efficace nel discorso. Il subalterno è colui/colei alla cui voce non viene dato spazio alcuno in ciò che è gestito dal potere egemonico, è il soggetto il cui racconto è deliberatamente ignorato, non ascoltato.

La possibilità di partecipare al racconto invece è fondamentale per le caratteristiche dell’atto stesso del ‘raccontare’: la sua capacità terapeutica e quella di empowerment. Distogliere l’attenzione dalla voce di un soggetto, o occupare il suo posto per narrarlo, significa decidere per lui/lei ciò che deve essere fatto per il suo benessere con la presupposizione che quest* sia incapace di fare una scelta autonoma e coerente riguardo al proprio futuro. Questo toglie all’individuo e alla collettività di cui fa parte il ruolo centrale nella lotta per le proprie rivendicazioni, accrescendo un sentimento di frustrazione e di disagio.

Tutto questo mi fa riflettere molto, e fa emergere molte più domande di quelle che inizialmente avevo preso in considerazione.
Forse una cosa che mi sentirei di affermare a questo punto è che la domanda centrale probabilmente è sullo spazio di parola e di azione dei soggetti, e su come far sì che questi possano esprimersi in modo da realizzare realmente le proprie aspirazioni di vita.
È la domanda su una comprensione della libertà e della liberazione che vada oltre le definizioni preponderanti, egemoniche, di questi concetti, oltre i modelli dove si evoca l’idea che ci sia chi ha bisogno di essere salvato e chi ha le ricette per salvarlo.

Dove reclamare questo spazio per il contrappunto delle voci e delle idee?

1M. Barghouti, I Was Born There, I Was Born Here: “The weaker party in a conflict is allowed to scream, allowed to weep, but never allowed to tell their story.”